共産主義者同盟（統一委員会）

■マルクス唯物史観に学ぶ
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　赤城　護

　

　●１　新しいマルクスについて考えよう

　私はこれまでマルクスの研究をやってきました。いまマルクスは、はっきり言って流行っていない、受けないという状況です。大学の経済学部でも経済原論だとかマル経といったものがどんどん削られています。だから学生がマルクスに接するチャンスもなくなっているわけです。社会思想史というものも、マルクスを扱う大きな場だったわけですけれども、これもどんどん削られてきています。マルクスというものはアカデミズムのなかでは退潮しています。けれども、これから、マルクスに対する人気が、需要が出てくるんじゃないのかというのが、私の予感なんです。私がマルクスを研究しているのは、マルクスが流行っていなくても、というか、流行ってない時期だからこそ、冷静にマルクスを読み直すことができるんじゃないか、そうすれば、そういう研究を重ねておくことが、次の世代、若い世代がもう一回マルクスを必要としたときに、新しいところから出発できるんじゃないか、という思いがあるわけです。
　私は全共闘が終わったあとの世代なんですけれども、古本屋で六〇年代の本を買い集めたり七〇年代にマルクスを読み始めた時にですね、当時もあまたの本がマルクスに関しては出ていました。入門書のたぐい、教科書のたぐい、それから定番のたぐいというものがいっぱい出ていました。ただそれらは今からふり返ってみると、いわゆる正統派と言うのですかね、スターリン主義の残滓を肯定的であれ否定的であれ引きずっていたんですね。だからたとえばある専門用語ひとつ取っても、これはどういう意味で言っているのかということを揚げ足を取られないようにくどくど説明しなくてはいけない。スターリン時代に作られた教義体系を前提にして、それがいいか悪いかは別にして、そういう形で議論がくり返されてきたわけです。私たちもそういう影響から決して自由ではなくて、そのなかで新左翼の新左翼たるゆえんは何か、ブントのブントたるゆえんは何かということを、正統派と反正統派、スターリン主義と反スターリン主義の狭間で考えてきたわけです。でもこれからの若い人たちは、もう、そういう余計なことに頭を悩ませることは無用だと思うんですね。だから今の時点で私たちがやっていくべきだと思うのは、もうそういう古い束縛から自由になって新しいマルクスを考えていくこと、作り出していくことじゃないかと思うわけです。前置きが長くなりましたが、そういう気持ちでありますもので、伝統的なマルクス解釈と違うような話をすることになります。

　●２　「ものの見方」としての唯物史観

　唯物史観について話すようにということだったんですが、唯物史観といっても非常に幅が広うございまして、ある人は唯物史観という用語で社会構成体の理論を考える。アジア的、古代的云々という、あの例の社会構成体という理論を考える。ある人は唯物史観ということで人間の歴史ということを考える。ある人は唯物史観ということで経済的な土台といわゆる上部構造、政治・法律・イデオロギーといった、土台と上部構造の関係を考える。という具合で、人によって唯物史観というこの漢字四文字からイメージするものはずいぶん違うんですね。だからそのへんから話を始めていこうと思います。
　まず唯物史観という言葉ですけれども、マルクス自身はこの言葉を使っていません。マルクスが言う場合には、われわれの「ものの見方」（「とらえ方」とも訳します）、という言い方をする。その「ものの見方」が唯物論的ですので、「われわれの唯物論的な見解」「われわれの唯物論的なものの見方」ということは言いますけれども、唯物史観という言葉はマルクスは使いませんでした。意図的に避けたというわけではありません。そういう言葉はなかったということです。エンゲルスですが、マルクスが亡くなったあと、エンゲルスはマルクスの分まで頑張って働くわけですけれども、どうもエンゲルスも唯物史観という言葉は使っていなかったようです。代わりにエンゲルスが使ったのは史的唯物論です。史的というのは歴史的ということですね。史的唯物論という言い方をしていますが、これもとくに積極的な意味や概念用法をもった用語としてではないのです。
　マルクスが死んでからエンゲルスがこの言葉を使うのは一八九〇年代、だからエンゲルスのもう晩年なんですね。マルクスが死んだあとに、いわゆるマルクス派の人たちが、マルクスの唯物論というのは俗流唯物論と違うんだということを強調します。俗流唯物論というのは、当時あったんです。胆嚢（たんのう）が胆汁を分泌するように、脳が思考を分泌するんだというような式の、俗流唯物論というのがありまして、それとの対抗で、われわれの唯物論はそんじょそこらの唯物論と違うんだ、歴史的なんだと。で、史的唯物論という言葉をまわりの人間が使い出していたんですね。エンゲルスはその用語法を踏襲して使った。
　じゃあ用語はどっちでもいいのかと言うと、私としてはどっちでもいいとは思わないんですね。やっぱり唯物史観という言葉を積極的に用いていくべきだろうというふうに考えています。と言うのは、史的唯物論と言いますと「論」なんですね、セオリーになっちゃうんですね。史的な唯物論というものになっちゃうわけです。唯物史観というのは唯物論的な歴史観の略語ですから、歴史観ですね。たんなる歴史理論ではなく「世界観」です。つまりものの見方・考え方、そういう次元を含むわけですね。史的唯物論という言い方では、そういうものの見方・考え方、世界観という視点をどうもフォローできないんじゃないか、と思いますので、私としては積極的に唯物史観という言葉を使っていきたいと思います。

　●３　唯物史観の原点

　史的唯物論という言葉はスターリン時代にさかんに用いられていくようになった言葉です。これも、はっきりしているわけではないんですけれども、スターリン時代の初期には、唯物史観という言葉と史的唯物論という言葉がどっちも使われるんですね。ところがスターリン体制が確立していくにしたがって、唯物史観という言葉があまり使われなくなって、史的唯物論という言い方が、もっぱらになっていくわけです。それはスターリンがあえて狙ったのか、たまたまなのかは分りません。それで史的唯物論という言い方には私もちょっと違和感があるんですけれどもね。これは単なる違和感では片付けられなくて、実はスターリン主義の体系構成の中では、史的唯物論というのは一つの部門なんです。第一の部門が唯物論的弁証法。略して唯物弁証法とも言いますけれども、これが第一哲学です。第一と言うのは最初のものです、基本的なものです。この第一哲学としての唯物弁証法、これを人間の社会・歴史に適用したものが史的唯物論なんです。自然に適用したものが、自然弁証法です。唯物弁証法と史的唯物論と自然弁証法、この三つがマルクス主義の体系なんだという奇妙な教科書ができあがってきたわけです。
　唯物弁証法を歴史に適用すれば史的唯物論になるんだと。これも考えてみると変な話で、そもそもマルクスやエンゲルスは歴史と自然、人間と自然とを二元的に分離して考える発想をとっていないんですね。いまでこそエコロジーと言う言葉がありますが、このエコロジーと言う言葉は一八〇〇年代の後半にちょうどマルクスが『資本論』を出したころですね、ヘッケルという人が作り出した造語なんですけれども、マルクスやエンゲルスは若いころからエコロジカルな発想をとっていましたから、自然と人間を、向こうとこっちというふうに二元論的に切ってしまうようなものの見方はしておりません。たとえば『ドイツ・イデオロギー』などに頻繁に出てくる言い方をすれば、「諸個人相互間並びに彼らの自然に対する諸関係」、そういうニュアンスが『ドイツ・イデオロギー』などでは何度も出てきます。そのあとの著作のなかでも似たような言い回しが出てくるんですが、「諸個人相互間の関係かつ自然に対する関係」なんですね。廣松さん風に漢字で表現すると、間人間的・対自然的諸関係というふうになるわけです。間（かん）というのは、間（あいだ）です。間人間的・対自然的諸関係、この諸関係に定位するというのがマルクス・エンゲルスの立場だろうし、これが実は唯物史観のもっとも原初的なものの見方ではないかと思います。

　●４　社会有機体論について

　ものの見方と言っただけでは抽象的なので、少し具体化してみたいと思います。たとえば社会というものをどうとらえるかということなんですが、社会、近代市民社会ですね。近代市民社会というからには、社会は近代の産物です。なぜか。近代以前には、社会というのは国家と融合しているんですね。国家と社会との区別がつかない。たとえば古代ギリシャのポリスというのは政治体であると同時に社会体であったわけですよね。ポリスの成員は国民であると同時に、いわば市民であったわけです。政治的な成員であると同時に社会的な成員であったわけです。面白い話があるんですが、古代ローマで奴隷たちが反乱を起こしたんですね。その反乱を当時の政治家が、なだめたんです。「やい、お前たち手足。よくも胃袋に反乱を起こしたな。人間の体はどうなると思う」と言ってなだめたんです。つまり国家＝社会というのは一つの体である。胃袋ばっかりがうまいもの食ってるのはけしからんと手足は言うけれども、だけど手足は手足、胃袋は胃袋、どちらを欠いても体が機能しなくなるわけで、手足が胃袋に反乱するなんて自殺行為だ、手足には手足の分（ぶ）がある、こう言って反乱をなだめたのだそうです。
　これは社会有機体論と言われますけれども、社会を一つの有機体になぞらえて見るわけです。そこでは個々の人々、個々人・諸個人に先立って全体があるわけですね。これは森林の比喩でも言えるんですけれども、森林には木が一本一本生えているわけです。個々の木が先か、森林が先かというふうに問題を考えてみますと、社会有機体論の場合には森林が先なんですね。と言うのは、個々の木が一本か二本、たとえば雷で倒れる、台風で倒れるということがあっても、森林が損なわれるというわけではないんですね。それどころか個々の木の生育の仕方、どういう植物が茂るのか生えるのかということは、森林、今で言えば生態系ですが、その全体に依存しているというふうに考えるわけですよね。たとえば木が伸びすぎて枝を張ると、太陽光線が下に届かなくなるんですね。そうすると下草が生えないということになるわけです。そういうように森林のあり方によって、個々の木そのものが規定されている。だから森林のほうが先だという見方ですね。
　「全体が個に先立つ」という考えは必ずしもナンセンスとは言えません。たとえば巨人軍という、なぜかスポーツで軍という名前がついているところがありますが、そこの巨人軍のファンというものがたいそうおります。それは「巨人の」ファンなんですよね。たとえば巨人の某選手が阪神にトレードされる。じゃあファンはその元巨人の某選手にくっついて行くかというと、行かないわけですよね。あくまでも巨人のファンにとどまるわけです。一人、二人、三人、四人、五人、六人、七人、八人、九人と選手が入れ替わったとしましょう。監督も入れ替わったとしましょう。それで巨人ファンをやめるかと言えばやめないわけです。やっぱり巨人ファンなんですね。つまり個々の選手ではなくて巨人という組織が優位に立っているわけですよね。これはやっぱり全体の優位です。これは巨人に限った話ではなく、阪神でもどこでも同じことだと思います。何年もたつと選手は丸ごと変わっちゃいますよね。五〇年前のジャイアンツと、今のジャイアンツとでは同じ面子はいないと思うんですが、巨人ファンは巨人ファンなんですよね。そういうように全体が個に先立つというのは、あながちナンセンスではないということは、ご了解いただけると思います。

　●５　共同体から離反した個人の出現

　こういう全体が個に先立つんだという見方で社会をとらえていたのが、実は古代、中世のあたりです。ところが近代になるとそうじゃなくなってくるんですね。近代になって個人というものが生じてくるんです。それまでは個人というのは、共同体のなかに埋め込まれていました。たとえば結婚するんでも、結婚は親が決めるもの。個人が相手を選ぶなんていうことはありませんでした。まあ、例外的に駆け落ちをするとか、そういうことはあったにしても、それはあくまでも例外ですね。共同体から言えば脱落するわけです。だからみんなに祝言（しゅうげん）をもらえないわけですよね。ひっそりと生きていくしかないわけです。しかし、明らかに個人が埋め込まれていた、そういう世界の中から、個人というものが浮き上がってくるわけです。
　日本では明治以降だと思うんですけれども、それ以前、明治以前には人間は身分を問わず、たとえば武士であれば、家（イエ）、お家に属していたわけですね。お家断絶が一番怖いこと、まずいことで、家を断絶させないために、たとえば男の子に恵まれなければ養子を迎えて家を継いでいく。自分の家があって、お仕えするお殿様の家があるわけですね。このお殿様を頂点とする大きな家族だったわけでしょ。そこの武士は家臣と言ったんですね。家の臣（おみ）ですね。武士の場合は、家というものが所属単位だったわけです。じゃあ農民はどうか。農民もそうですね。村という共同体があります。でも個人は村に直接属していたわけじゃない。たとえば村八分というものがありました。村の付き合いごとの十のうち二つだけはやるけれども、あとはやらないよと。二つというのは葬式と火事ですね。火事はどうしようもない。累が及ぶので火消しは手伝う。葬式は、いわば禁忌と言うんですかね、穢れにあたるので、この穢れは清めておかないと村に累が及ぶ。火事と葬式は村で手伝ってやるけれども、あとはいっさい関係しないよと。これが村八分です。その村八分の単位って個人じゃないですよね。家ですね。つまり農民にあっても、個人はそれぞれの村に直接属しているのじゃなくって、まずは家に属しているわけです。
　「たわけ」という言葉があります。愚かな人のことを「田分（たわけ）者」と言います。田畑（でんぱた）を、たとえば子供が六人いたら、六等分しちゃう。そうすると田畑というのは六分の一になっちゃうわけでしょ。さらに子供が六人いれば、その六等分された田畑をまた六等分しなくちゃいけない。そうすると、生産性がめちゃくちゃ悪くなりますよね。やっぱり田畑というものは、一定の耕作面積がないとやってられないわけで、だから長子相続、長男が田畑をまるごと家屋敷含めて相続する。次男・三男坊、女の子は何も相続できない。ただ、家に住んではいるんですけれどもね。この長子相続というのは、農業を営むうえでは、男優位ということを別とすれば、とても合理的なシステムであったわけです。そういう形で結局、農民も家というものに所属をしている。近代以前にはそういうふうにみんな家に属していた。これは職人も商人もみんな同じですよね。鍛冶屋のせがれは鍛冶屋になるし、大工のせがれは大工になる。商人の場合は、もっとはっきりしていて商店、商店というのはいわば家ですけどね。商家が店をやるわけで、創業何年という店を代々継いでいく。やっぱりこの場合も、せがれがいなければ婿（むこ）を取って商家を継いでいくわけですね。それが近代、明治維新以降の産業化の中で、あるいはまた大正デモクラシーの時代になって、そういう共同体から離脱した個人が現れてくるわけです。

　●６　国家と社会の分離

　これがイギリスだったら、みなさんご存知のように、エンクロージャー（囲い込み）というのがあります。土地を持っているのは貴族ですけれども、貴族がもっと金儲けしようと考えて、それまで農業ブルジョアジー（農業を営んで金稼ぎする資本家）に土地を貸していたのをやめて、牧羊地にしたわけですね。羊を飼った方がゼニになると。羊毛の方が農産物よりも金（かね）になる。あちこちで土地を囲う。そうするとそれまで農地で働いていた人たちは、当然、食い扶持・働き口がなくなるわけですから、大量に都会へ、都市へ出て行ったわけですね。このエンクロージャーの結果として、いわば農村の共同体、封建的な共同体から切り離された、マルクスの言う「二重の意味で自由な労働者」が生まれてくるわけですね。「二重の意味で自由」というのは、身分的な束縛から自由であるということと、それから生産手段を持っていない、労働力以外何も持っていない、だから生産手段から自由である、という意味です。二重の意味で自由な労働者、これが個人として近代的な個人として、都市に集まっていったわけです。（こう言うと、近代的個人は労働者の間からまず生じたと思われかねません。資本家も近代的個人として形成されていくのですが、ここでは省略します。）
　日本でも明治になってから、共同体から離脱した人々が集まって都市というものを形成していくわけですね。そのなかで、やっと個人という自覚が出てきたわけです。その個人たち、自由な個人たちによってつくられたこれまでの封建的な共同体とは違う新しい関係性、それが社会をしだいにつくりあげていきました。明治のはじめの二十年間くらいは、社会という言葉（これはソサエティーの翻訳語です）、が全然定着しないのですね。日本にそれに見合う社会がなかったから、この言葉が定着しなかったわけです。そういう個人が生み出されたことによって、今度は国家と社会というものが区別されるようになってきます。国家の成員としての個人と、社会の成員としての個人というのは、やはり位相が違うんですよね。古代のギリシャやローマではそれは同義だったわけです。国家の成員であると同時に社会の成員であった。ところが近代社会の場合は、共同体から解放された自由な自立した個人が単位になって新たな社会、近代社会、近代市民社会というものをつくったものですから、これが国家とはしだいに矛盾を呈し始める。国家と社会が分離するわけですね。マルクスはヘーゲルが『法哲学』のなかで、国家（政治国家）と市民社会の分裂、これを近代の特徴として描き出したことは非常にすばらしいことだ、ヘーゲルの業績だとして認めています。

　●７　実在論と唯名論の二大対立

　そうすると今度は社会観に変化が出てくるわけです。さっき社会有機体論という話をしました。社会が全体だと。実は中世に神学の領域で普遍論争というのがあったんですね。普遍論争というのは、神様というのは普遍的な存在なわけです。万能で普遍的な存在なんです、キリスト教の神はね。じゃあこの普遍的な存在というのは実在するのか、という論争が中世にあったんです。普遍は実在するんだという説が実在論です。本によっては実念論と訳している場合もあると思います。これは社会に対しても同じで、社会実在論として近世までは根強くあったわけです。これに対して近代的な個人が出てくると、全体としての社会が実在するというのは違うんじゃないのか、という話が出てくるわけですね。真実に存在しているのは個人だろう、と。
　この個人、個人がそのままだと、万人の万人に対する戦いになっちゃって、生きていけないから、これはどこかで折り合いをつけなくちゃいけない。それで社会的な契約を結ぶ。個人が集まって社会を第二次的につくっていく。第一次的なのは個人なんだ、という見方が出てくるわけです。これは唯名（ゆいめい）論といいます。つまり名目論、社会とは名目だという立場です。この唯名論というのが近代になると出てきます。ご存知のように、いわゆる社会契約論はその典型です。社会契約論の中でも、人によって当然違いますけれども、たとえばルソーのように、人と人との契約だけではなくって、人々が契約をすることによって、国家に一定の仕事を受任させると、それは国家との契約。契約によって国家をつくったんだという話が出てくるんですね。社会が契約であり、社会と国家との関係も契約であるという、これが社会唯名論の典型的な見方です。
　実際に、ぶっちゃけた話、いまの近代、現代の人間にとってはこっちの方がむしろ説得力があるというか、分りやすいんじゃないかと思うんですよね。全体は個に支えられていると言われても、たしかに巨人のファンだけれども、でも、やっぱり誰それがいないと巨人じゃないよなという、やっぱり誰それの方が先に立っていると思うんですね。
　ましてや普通の私たちが住んでいる社会ということを考えたら、社会というのは体を持っていないわけですから。国家というのは体がありますね。いわゆる権力を持っているわけですから。たとえば、機動隊をさして、これが国家だと言えるわけですね。国会議事堂や首相官邸をさして、これが国家だとも言えるわけです。もちろん国家の全体ではないわけですけれども、国家には違いない。ところが、会社をさしてこれが社会だと言っても、それは社会じゃなくて会社だろうというオチになります。たとえば、小学生が社会科見学に行って「社会」を見てくるというのは、並大抵のことじゃないと思うんですね。社会というのは指さすことができない。ボディがないわけです。であればなおさらのこと、社会実在論よりも社会唯名論の方が、近代、現代の人間の感覚にはフィットしているということが言えるんじゃないかと思うんです。そうすると社会をめぐっては、実在論と唯名論の二大対立というものが、実は、現在まで続いているということになるわけです。

　●８　マルクス・エンゲルスは「社会関係論」

　じゃあマルクス・エンゲルスはどうだったのかということですけれども、マルクスはいわゆる『経哲手稿』でこう言っています。「何はともあれ『社会なるもの』を個人に対立させて固定することは避けねばならない。個人が社会的存在なのである」と。実在論でも唯名論でもどっちでもだめだ、という立場なんですね。じゃあどうするんだ、ということは『経哲手稿』のなかでは出てきていません。これが出てくるのが有名な「フォイエルバッハ・テーゼ」や『ドイツ・イデオロギー』です。
　「フォイエルバッハ・テーゼ」でマルクスが言ったのは、人間の本質というものは、フォイエルバッハの言うようなものじゃない、それは社会的諸関係の総和なのである。社会的諸関係の総和、それが人間の本質なんだという言い方になるわけですね。諸関係というのは、これは実は、非常に重要なキーワードになるわけです。ただこの「フォイエルバッハ・テーゼ」では、「人間の本質は」という言い方をしているので、微妙なのですが、実は「人間の本質は社会的諸関係の総体なんだ」というストレートな言い方をしているんじゃなくって、人間の本質というものはフォイエルバッハの言うようなものではなくって、実は「それ」は、と代名詞を使っている。自分の言葉として「人間の本質」という言葉を使っているわけじゃないんで、ちょっとそこは微妙なんです。少なくとも個々人について言っているわけじゃあないですね。人間とは何か、人間の本質とは何か、と言ったときには、それは社会的諸関係の総和なんだ。つまり、人間というのは社会的な存在で、社会的な諸関係（複数ですね。諸関係だから）、それの全体が人間の本質なんだよと。人間と社会がここで重なるわけです。
　ちなみに後年、一八五八年になってからですけれども、『経済学批判要綱』（グルントリッセ）というのがあります。マルクスの生前には発表されなかった手稿ですが、そこではこういう言い方をしています。「社会は諸個人から成り立っているのではない」、「社会とは諸個人が相互に関わりあっている諸関連・諸関係の総和である」。「フォイエルバッハ・テーゼ」と同じような表現ですよね。「フォイエルバッハ・テーゼ」の場合には、「人間の本質は社会的諸関係の総体である」と言ったのが、この『グルントリッセ』では「社会は諸個人相互の諸関係の総体だ」と言っているわけです。入れ子型になっているわけですね。人間を問うたら、それは社会を問うことになるわけです。社会を問うたら、それは人間を問うことになるわけです。つまり、実念論と唯名論のどちらでもだめだ、という態度を早くから固めていたマルクス自身の積極的な見方ということになれば、関係として社会をとらえる関係論、社会関係論だという言い方ができるだろうと思います。

　●９　マックス・シュティルナーへの批判

　人間についても同じことが言えます。人間の本質というものを、フォイエルバッハはいわば実念論的な立場で考えました。フォイエルバッハが言ったのは、神は全能である、人間は全能ではないというキリスト教の命題がありますが、これは実は人間は個々人は全能ではないけれども、類としての人間、人類としては全能なんだ。その類としての人間の全能性が神に投影されて、神の述語にされている、これは一つの転倒、ひっくり返しなんだと。神の本質というものは、実のところ本当は人間の本質として考えるんだ、という形の議論をしました。その場合の人間というのは、あくまでも個々人ではなくて、類としての存在ですから、人間全体になるわけですね。マルクスもいっとき、とくに『経哲手稿』ではこうしたフォイエルバッハの人間観を引きついでいました。フォイエルバッハは歴史というのはほとんど問題にしませんでしたが、マルクスはバウアーやヘスの影響もあって歴史ということをさかんに問題にしました。マルクスはこの「類的存在としての人間」を、歴史の主体にまで高めてしまったわけです、『経哲手稿』の中で。
　個々の人間は死にますよね。生まれては死んでゆく。死は類にたいする冷酷な勝利みたいに見える。だけれどもそうではないんだと。個々の人間が有限で死んでいくにしても、人間というもの（私は「人間なるもの」と訳しますけれど、強調された人間ですね。冠詞が強調されている「人間なるもの」）、これが歴史の主体なんだと。これが歴史を通じて、たえず人間の歴史であり続ける。歴史の主体は「人間なるもの」であるという議論をマルクスはしちゃったわけです。
　『経哲手稿』は発表されなくて本当に幸いだったと思うんです。というのはその直後にマックス・シュティルナー（シュティルナーというのはペンネームで、おでこが目立つ男だったんで、ペンネームがシュティルナー、日本語で言ったら「おでこちゃん」と言うんですかね）、シュティルナーという男が『唯一者とその所有』という本を出しました。一八四四年のことです。このなかで彼は、フォイエルバッハの人間なんて嘘っぱちだと、フィクションだと、そんなものはどこにもいないじゃないかという批判をするわけです。真実に存在するのは、私であり、お前であり、あいつであるという一人ひとりの人間じゃないかと。それを「人間なるもの」ということで、十把一からげにされてなるものかと。かけがえのないこの私というものは、「人間なるもの」、人間という言葉では尽くすことはできないんだと。みんなそれぞれが、一人ひとりが唯一の存在なんだという主張をするわけです。これはいわば人間についての唯名論的な立場ですよね。
　この本が出て、すぐに読んだエンゲルスはすごく衝撃を受けます。フォイエルバッハの「人間」をシュティルナーが退けるのは正しい。たしかにフォイエルバッハの人間はまだ後光をまとっている（後光というのは神様の後ろで光っているやつですね）。われわれは個々人から始めて、そこから共産主義に行かなくちゃいけないんだ。「人間なるもの」は実現するまではフィクションにすぎないと、エンゲルスは喝破したわけです。そのあともマルクスはしばらくちょっと躊躇があったようですけれども、マルクスもエンゲルスと同じように、シュティルナーの議論の意義を認めます。だから実際、『ドイツ・イデオロギー』というものが、ふつう文庫になっているものが第一巻の第一篇、フォイエルバッハという篇だけなんですね。この他に『ドイツ・イデオロギー』は第一巻の第二篇・第三篇があります。第二篇ではブルーノ・バウアーを批判している。第三篇ではマックス・シュティルナーを批判している。さらに第二巻というのがあって、第二巻では、当時、流行ってきていた真正社会主義、これはフォイエルバッハの人間主義をもって社会主義を説く議論なんですけれども、ちょうど『経哲手稿』のマルクスの社会主義論とよく似ているんですが、これを批判した第二巻、合わせて、ちょうど大月書店のマルクス・エンゲルス全集の第三巻の全体が『ドイツ・イデオロギー』です。そのなかの五分の三ぐらいが、実はマックス・シュティルナー批判です。シュティルナーが取るに足らない男であれば、そんなに、ねちねちと批判する必要はないわけですよね。五分の三も当てて批判しているということは、よほどシュティルナーからショックを受けたということなんです。
　でも最終的にはマルクス、エンゲルスはシュティルナーの立場には立ちません。つまり唯名論の立場には立ちません。個々の個人と言うけれども、シュティルナーの言っている唯一者も実は抽象物じゃないのか。個々の個人というのは実は社会的な存在じゃないのか、ということになっていくわけです。たとえば芸術家が、ラファエルという芸術家が一人で立派な芸術作品を作る。じゃあそれはラファエルだけのおかげなのか。そうじゃないだろう。絵の具は誰が作ったんだ。筆は誰が作ったんだ。つまり、道具からして他人が協働しているわけですよね。音楽家でもそうです。彫刻家でもそうです。芸術という一見個人的な行為に見える事がらであっても、それは実は他の人間との協働である。それから過去の人間との協働でもあるわけですね。そういう意味で、シュティルナーの抽象的な個人、これもまたフィクションだと。マルクス、エンゲルスの立場としては、人間もまた関係論的に見ていくということになります。

　●10　関係論的視点からの階級論

　関係論、関係ということが、諸関係ということがマルクス主義にとってはキー概念、キーワードであるということを発見したのは廣松渉さんです。廣松さんは関係の第一次性というスタンスを取るわけですね。実体の第一次性、これがいわば近代のものの見方である。これに代って、二〇世紀の初頭以降、しだいに関係の第一次性というものの見方が生まれてきている。この流れに棹差そうというのが廣松哲学の立場なわけです。私も廣松さんの影響を受けている者ですから、関係ということにすごくこだわるんですけれども、そこから階級というものを考えてみたことがあります。「階級の物象化」という問題です。どういうことかというと、労働者階級というのは非常に自明なものとしてですね、プロレタリアート。レーニン以来というか、レーニン以前からなんですけれども、何をもってプロレタリアートと規定するかというと、二重の意味での自由な労働者、特に問題なのは、労働手段から排除されている、労働手段を持たない、これがプロレタリアートだと。これは生産という現場での規定なので、政治的な規定だとか、イデオロギー的な規定だとか、文学的な規定だとか、そういう規定とは違って、もっとも根本的な規定だとされます。生産手段から排除されている、労働力を商品として売るしかないんだ、というのが伝統的な「プロレタリアート」のとらえかたでした。「でした」と過去形で言っちゃいます。違うんじゃないかというのが私の考えです。
　たとえば『資本論』のなかに「プロレタリアート」って出てこないんですよね。まったく出てこないわけじゃなくて、実際には出てくるんですが、どういうところで出てくるかというと、資本の原始的蓄積過程の章でプロレタリアートは出てくるだけなんです。どういうことかというと、さっきも話しましたエンクロージャーということであります。土地から追い出された農民たちが都市に流れ出ていくと、都市で貧民窟を形成したりするわけですね。日雇労働に就いたり、雑役で糊口をしのいだり。その連中をマルクスは『資本論』でプロレタリアートって呼んでいるんです。これは実は特異な用法でも何でもなくって、当時、ドイツでプロレタリア（プロレタリアートというのは複数形、単数形がプロレタリア）というのが、どういう人々をさして使われたかといえば、いわゆる城外市民、城外市民というのは、お城があって回りに城壁がありますね。城壁はブルクというんですが、そのブルクの中に住んでいる人々がビュルガーつまり市民です。ブルジョアとはちょっと違うんですね、ビュルガーというのは。このブルクの外で寝泊りして、日雇労働や農業労働や土木工事やら何やら、人の嫌がる仕事をしていた連中が、プロレタリアと呼ばれていたんです。これはもう差別的な意味を込めて「やつらはプロレタリアだ」「あいつはプロレタリアだ」というふうに呼ばれていたんですね。当時の用法そのままに『資本論』のなかでは、現実過程のなかでプロレタリアートというのは出てくるだけなんです。あと『資本論』のなかで出てくるのは、全部、賃労働者、賃金労働者、あるいは労働者階級という言い方です。労働者、アルバイターですね。私たちはふつう、プロレタリアートとかプロレタリアというときに、工場労働者、組織された労働者をイメージしちゃうわけですね。本工ですね。本工ではない期間工・季節工・臨時工・下請工等々、これはある連中に言わせれば「はみだし分子」ということになりますけれども、本来のプロレタリアにはなれない「はみだし分子」。マルクスの時代にプロレタリアと呼ばれていたのは、まさにこの「はみ出し分子」なわけです。マルクスが「資本」について考える『資本論』のなかで「プロレタリアート」というのを使わないのは、そういう事情もあるからです。

　●11　階級闘争のなかで決まる階級

　では逆に、マルクスがプロレタリア、プロレタリアートという言葉を多用しているのはどういう文脈か。それは実は『フランスの内乱』とか『フランスにおける階級闘争』とか『ルイ・ボナパルトのブリュメール一八日』とか、つまり政治的な事件、それから歴史を扱った書物のなかで多用しているわけです。「プロレタリアートは闘かった」「小ブルジョアジーは裏切った」「大ブルジョアジーはこの時までは受身だったけれども、プチブルの援軍を受けてプロレタリアートに対する反転攻勢に転じた」というような言い方ですね。極端なことを言っちゃえば、バリケードを築いてバリケードの向こう側に行ったものがルンペン・プロレタリアート、あるいはプチブル、バリケードのこちらにいてバリケードを守った連中がプロレタリアートと呼ばれているわけです。その実態、バリケードの内側にいた人々は、工場労働者とは限らないわけですね。さっき言ったような賎民視された人々が多数です。あるいは労働者と言っても手工業者です。工場労働者ではなくて職人です。えてしてバリケードの向こう側にいて、バリケードの撤去に向かってきたのが工場労働者だったりするわけです。葉巻労働者というのは、かなりステータスの高い規模も大きい労働組合を作っていたわけですが、その葉巻労働者たちがバリケードを壊しにくる側に回る。それをマルクスはプロレタリアートとは言わないで、プチブルと言うわけですね。
　やっぱり階級関係というものも実体化された形で、生産手段を持っているかいないかとか、所有関係とか生産関係だけから決まるんじゃなくて、やはり攻守の関係ですね、物象化された相で進展する実際の階級闘争のダイナミズムの過程、そういう諸関係のなかで実は階級というものも決まっていくんだということが大切なことなんじゃないか。関係論というのは一般的にも、哲学的な意味でも重要だと思いますけれども、とくに私たちが権力と闘かっていくうえで、あるいは自分たちの同志をつのり仲間を獲得していくうえで、プロレタリアートというのを、工場労働者という狭い意味で考えていくと、被抑圧民族、被抑圧人民、被差別大衆との連帯というのが、どっかやっぱり嘘っぽくなっちゃうんですよね。闘う人々がプロレタリアートなんだというのをもっと強調していいと私は思うんです。そういうプロレタリアートの大軍をつくるというのが私たちの仕事なんじゃないかと思うわけです。　　＃